A história das relações entre a religião e a ciência está cheia de conflitos. Por vezes, foi a guerra declarada.
Falando desses conflitos, é inevitável que venham à ideia sobretudo os casos de Galileu e Darwin. Ora, na raiz do equívoco, esteve - e ainda está, quando se pensa nos criacionistas americanos, que defendem o ridículo de uma leitura literal da Bíblia - o facto de se não ter percebido que a Bíblia não é um livro de ciência, mas de carácter religioso. Nisso, Galileu foi mais avisado do que os seus censores: a Bíblia não diz "come va il cielo, ma come si va in cielo", pois não é um livro de astronomia, mas de religião.
Percebeu-se, finalmente, a autonomia de cada uma das esferas e dos respectivos campos de intervenção. Esta compreensão também significa que a ciência, apesar da acumulação dos seus sucessos gigantescos, não pode reivindicar o monopólio da racionalidade, como se fosse a única via de conhecimento verdadeiro. A razão é multidimensional.
O fim dos conflitos não significa que não possam e devam dialogar, com vantagens mútuas. É sabido, por exemplo, que o cristianismo, ao desdivinizar o mundo, pela fé bíblica na criação, abriu espaço à investigação científica livre. Por outro lado, também a partir da lição que ela própria teve de aprender, a teologia prevenirá para o perigo de imperialismo da ciência.
A religião tem de colocar-se no seu domínio próprio e saber claramente que não pode contradizer a ciência. Também aprendeu que a experiência religiosa tem um carácter "verificável-plausível": a fé não pode ser cega nem irracional e tem de dar razões, que convencerão uns e não outros, mas são razões publicamente argumentáveis.
A teologia está atenta aos avanços da ciência e respeita a sua autonomia, que a impede de utilizações apologéticas indevidas. Mas, como escreve o teólogo A. Torres Queiruga, "tendo em conta o enriquecimento do conhecimento do real trazido pela ciência, reelabora a partir de si mesma e na sua lógica específica os seus próprios conceitos".
Assim, por exemplo, se, tradicionalmente, se pensou que, enquanto a realidade sublunar estava submetida à mudança e à corrupção, a supralunar era incorruptível, imutável e perfeita, desde Galileu sabemos que não há esta diferença e que a realidade empírica toda é contingente, impondo-se com mais intensidade a pergunta: porque existe algo e não nada? Precisamente a contingência radical leva a pensar o Absoluto, fundamento último da realidade contingente.
Também os cientistas são humanos e, por isso, põem inevitavelmente perguntas que transcendem o domínio da ciência: qual a origem última do mundo, o seu fundamento e o seu sentido? Estas perguntas não têm resposta científica, pois, referindo-se ao todo, ultrapassam a capacidade do método científico da verificação empírica. Trata-se de questões de ordem metafísica e religiosa, para as quais, simplificando, há três respostas.
Uma é a do agnosticismo quase místico. É assim que o filósofo Luc Ferry diz: "Como todos os crentes, tenho, sem dúvida, o sentimento de que há um mistério neste mundo. Mas não desejo ir além desta constatação."
Outra, no limite, diviniza a Natureza como força criadora do novo. O filósofo M. Conche acaba de escrever que Deus é inútil, pois a própria Natureza cria seres que podem ter ideias de todas as coisas, inclusive da própria Natureza. Não se trata, porém, da "natureza oposta ao espírito ou à história ou à cultura ou à liberdade, mas da Natureza omni-englobante, a physis grega, que inclui o Homem nela. Essa é a Causa dos seres pensantes no seu efeito."
Ao crente monoteísta parece mais razoável uma interpretação da realidade que co-implica a presença do Deus transcendente, amor pessoal e criador. Afirma-se desse modo a infinita transcendência de Deus e a sua mais íntima presença à criatura, tornando-se então claro o que parece paradoxal: precisamente porque Deus está sempre presente como criador, faz o mundo fazer-se autonomamente, seguindo as leis próprias da natureza e a liberdade.
Anselmo Borges,
In Diário de Notícias
